Trondenes: et møtested for norrøn, samisk og kristen religion

av Roald E. Kristiansen


Konflikt - tilpasning

Teaterforestillingen "Vardøger" av Hilde Skancke Pedersen som ble satt på Festspillene i Harstad sommeren 1999, tar for seg forholdene i Trondenes for 1000 år siden da den første kristne dåp skal ha funnet sted i forbindelse med Olav Trygvassons besøk. Her møter vi en norrøn og en samisk befolkning som lever ganske tett innpå hverandre, men med noe ulik religiøs identitet. Trellkvinnen Frøydis og sønnen Arne fremstår som norrøne "hedninger", mens Várvá og datteren Gáijá er samiske "hedninger". På den kristne siden finner vi Sigrid Skjalgsdatter, Sigurd Toressons kone og datter til høvdingen Erling Skjalgsson fra Sola. Andre befinner seg i en overgangsfase. Áillon ønsker ikke å ta opp kallet fra noaidegadzene og vil heller være hirdmann. Osku følger den gamle tradisjonen, men ser ikke på den nye troen som prinsipielt annerledes; for ham er Kristus er den "store noaide".

Hendelsesforløpet i stykket baserer seg på at tanken på at møtet mellom norrøn og samisk religion på den ene siden og kristen religion på den andre siden var preget av en dyptgående konflikt som ble forsterket ved at det var en utenforstående kongemakt som introduserte den nye troen og dermed ødela for en inntil da fredelig sameksistens mellom norrøn og samisk religion. Jeg kaller denne forestillingen om et konfliktfylt religionsskifte for kamphypotesen. Den representerer en bruddteori i synet på religiøs endring og kan sees i kontrast til andre perspektiver på religionsskiftet. Man kan f.eks. se på overgangen fra hedensk til kristen tro som en relativt fredelig endring der en gradvis tilpasser seg nye tider, nye krav og nye trosforestillinger uten de store konflikter - enten fordi den gamle troen allerede hadde mistet taket på folks religiøse identitet, eller fordi den nye troen fremsto som et bedre alternativ. Mellom disse to ytterpunkter, kan en gjøre plass for en tredje hypotese der den religiøse endring i visse sammenhenger er preget av et klart brudd, men da først og fremst i de situasjoner der den nye kongemakten gjør seg gjeldende i historien med krav om tilslutning og ledsagende religiøs nyvending ved hjelp av kristendommen som statsbærende ideologi. De ulike perspektiver på trosskiftet kan vi dermed sette opp som følger:

  • Kamphypotesen (Bruddteori). Før kristendommens inntog hadde de gamle religioner, den norrøne og den samiske, levd side om side uten store problemer. Problemene oppsto som følge av kristendommens erklæring om at det fantes bare én Gud.
  • Tilpasningshypotesen (Kontinuitetsteori). Kirkens fleksibilitet i misjonstiden gjorde at den gradvis ble innpasset i det norske samfunnet ved at man uten store konflikter tok over de roller hedendommen tidligere hadde fylt. Det samiske samfunnet merket bare i liten grad følgene av trosskiftet.
  • Punktkonflikthypotesen (Funksjonalitetsteori). De ulike maktaktører i overgangsfasen fra klansamfunn til statssamfunn bruker den kristne kongeideologien som politisk virkemiddel og symbolsak. Kampen for eller imot enekongedømmet er en ideologisk sak der politisk lojalitet uttrykkes gjennom tilslutning til kongens religion.
  • Hedendommen, enten slik den forelå i norrøn eller samisk utgave, var en etnisk religion. Den var sammensatt av skikker, riter, kultformer og trosforestillinger innvevd i alle aspekter av en spesifikk folkegruppes liv og kultur. Ikke minst var hedendommen som etnisk religion knyttet til det egne landområdet og de tradisjoner som der ble praktisert og vedlikeholdt.

    I kontrast til hedendommen, den "hjemlige" religionen, var kristendommen en "fremmed" tro tilført kulturen utenfra. Kristendommen er i prinsippet universell, dvs. den samme overalt og til alle tider, hevet over de enkelte folkegrupper og deres territoriale tradisjoner. Møtet mellom den fremmede tro på "Kvitekrist" og den hjemlige sidr (sed / skikk) har blitt ulikt tolket av forskere. Noen forskere legger vekt på konflikten mellom gammel og ny tro, mens andre har vektlagt en mer fredelig overgang. Ulike mellomstandpunkter finnes også der en f.eks. kan legge vekt på tendensen til religiøs synkretisme i overgangsfasen. Det er med andre ord ingen enkel sak å skulle tolke med rimelig grad av sikkerhet hvordan møtet mellom samisk, norrøn og kristen tro og kultus har foregått på Trondenes for 1000 år siden. Vi skal i hvert fall vokte oss vel for å trekke entydige konklusjoner på et meget komplisert spørsmål!

    Det bør for øvrig nevnes at man i forskningen har lagt liten vekt på den samiske religionens plass i møtet mellom hedendom og kristendom ved det første årtusenskiftet. Selv om det ofte refereres til samer i skriftene fra den første kristne tiden i Norden, har man stort sett forbigått spørsmålet om forholdet til det samiske folket - dette spørsmålet har så og si vært utenfor synskretsen selv om vi vet at utbredelsesområdet for samene var langt større ved år 1000 enn det er i dag. Tidligere forskning har kunnet overse det samiske elementet fordi man ofte fortolket den samiske religion kun som "lån" fra norrøn religion. Nyere forskning har imidlertid vist at forholdet mellom det norrøne og det samiske er adskillig mer variert. Det er derfor viktig at man vier den tradisjonelle samiske religion mye større plass i arbeidet med Nordens religiøse tradisjoner enn man før har gjort.

    Else Mundal har i to artikler tatt opp spørsmålet om samenes plass i den norrøne tradisjonen.1 Hun vektlegger to forhold knyttet til bildet av samene i de skriftlige norrøne kilder. Det ene er at lederne for samene ofte kalles for "konger", noe hun tolker som et uttrykk for at samene ble sett på som et eget folk med egne ledere, og at denne tittelen indikerer en viss respekt og godkjennelse fra de nordiske nabofolkene. Det andre er at samene ofte omtales som "jotner", dvs. som mytiske vesener. Dette indikerer at de nordiske folkene har tolket sitt forhold til samene i lys av mytenes fortellinger, og at for de nordiske folk har samene hatt en nærmest magisk tiltrekningskraft samtidig som de har vært opplevd som både farlige og skremmende.
    Gro Steinsland har som religionshistoriker vektlagt konfliktperspektivet når kristendommen som "fremmed" religion møter den "hjemlige" hedendom. Dette henger sammen med at hun er særskilt interessert i den tidsperioden da kristendommens misjonsfremstøt i Norge sammenfalt med kongemaktens bestrebelser på politisk samling. Det er viktig å være klar over at kristendommen var kjent i Norge allerede lenge før Olav Trygvasson kom til Trondenes i 999. Arkeologiske funn fra Jæren tyder på at kristendommen der var kjent allerede på 700-tallet, og med den sterke kontakt man hadde med kontinentet av både fredelig og krigersk karakter, kjente man sannsynligvis godt til kristendommens lære og kultiske praksis. Med de mange forbindelseslinjer som hersket mellom sør og nord, f.eks. mellom Jæren og Trondenes, har nok kristentroen vært kjent også i nord allerede lenge før de første misjonsfremstøtene kom sørfra. Kanskje har man endog fra først av lært kristendommen å kjenne østfra, fra håløyghøvdingenes hærferder til Bjarmeland!

    Kjennskapet til kristendommen som et annerledes religiøst troskompleks enn den norrøne åsatroen, har nok til en viss grad bevirket en bevisstgjøring omkring og revitalisering av den førkristne religiøse tradisjon. I hvert fall regner Steinsland med at "kristendommen møtte en levende hedendom da den for alvor vant innpass i landet".2 Når likevel misjonskongene så raskt klarte å etablere en statsmakt med kristendommen som bærende statsideologi, kan det henge sammen med at kongene tross alt kom fra landets egne stormannsætter. De kom til sine egne og ble dermed godtatt, om enn med en viss grad av motstand mot de som sto lengst unna de ættelinjene som Olavskongene hadde sin bakgrunn fra. Sterkest var denne motstanden i nord, fremfor alt i Hålogaland og i Trøndelag der de trønderske jarlene hersket med bakgrunn i den håløygske ættetradisjonen.

    Som etnisk religion, var hedendommen, både i norrønt og samisk miljø, en religiøs kult som ytret seg gjennom en trostolerant holdning, men med kulteksklusiv praksis. De rådende æser og andre makter fordret et kultfellesskap som sammenfalt med det sosiale fellesskapet, og bare de mest grove forbrytelser kunne føre til utestengelse fra det religiøse fellesskapet. De fredløse var utestengt fra det hjemlige territoriet og fra den religiøse kult som der ble utøvd. De fredløse var henvist til utmarksområdene der kaoskreftene hersket. For de øvrige var den sosiale og kultiske verden sentrert omkring det hjemlige området der landets guder hersket over markens grøde og den rette orden. Hvem disse guder kunne være, varierte til en viss grad fra sted til sted. Man trengte derfor ikke å benekte andre folks guder dersom det viste seg å være andre enn de man selv dyrket. Dersom de viste seg å være virkekraftige, kunne de uten store problemer inkluderes og dyrkes - ikke minst når en bega seg inn på de andres territorium der de andre gudene ble dyrket. Det var viktig å stå på god fot med gudene, hvem de nå enn var, ettersom de hadde reell makt innenfor sine domener og kunne gi lykke dersom en viste dem respekt og ære. At en lot seg primsigne ved utenlandsreise og viste respekt for Kvitekrist, var dermed ikke bare et spørsmål om bekvemmelighet, men i minst like stor grad en respekt for den rådende makt der denne makt var lokalisert i kraft av kirker og presteskap.

    Mens trosåpenheten hører med til den etniske religions vesen, hører ikke åpenheten med på samme måte til det kultiske plan. Kulten var alltid konservativ og ting måtte gjøres på den foreskrevne måten slik den alltid hadde vært utført. Ofret man til Frøy eller til en annen Gud, måtte det gjøres i henhold til de vedtatte normer og tradisjoner. I kristendommen var imidlertid forholdet motsatt. Kristendommen var troseksklusiv, men kulttolerant. Troen på Kvitekrist tålte ikke andre guder ved siden av seg, men måten Kvitekrist ble dyrket på, kunne variere i henhold til tid og sted. Pave Gregor I (590-604) skrev f.eks. til misjonærene som ble sendt til England, at de skulle hellige førkristne steder og riter og adoptere førkristne fester slik at de kunne dedikeres til martyrene. I et brev til munken Mellitus av 18.juli 601 skrev paven at

    deres avgudstempler absolutt ikke skal ødelegges, men avgudene inne i dem skal han tilintetgjøre og sprøyte hellig vann i templene, plassere relikvier i dem og bygge altere. For hvis templene er godt bygget, vil det være av stor betydning at djeveldyrkelsen blir forandret til gudsdyrkelse. Når disse menneskene ser at deres helligdom ikke blir ødelagt, vil de kunne utrydde villfarelsene av sine hjerter, og de vil ha lettere for å gå til steder de er vant til og bekjenne og dyrke den sanne Gud.3
    Den angelsaksiske kirken hadde på siste del av 900-tallet gjennomgått en fornyelse inspirert av den franske Cluny-reformen. Misjonsbiskopene til Norge kom sannsynligligvis fra denne reformtradisjonen og sto i en viss motsetning til kongens tendens til å bruke tvang i arbeidet for å kristne folket. For de engelske reformkristne var strategien i misjonsarbeidet i stor grad i tråd med Gregor I's misjonssyn der man skulle oppmuntre folk til å anta kristentroen uten å tvinge noen.4 Vi finner da også at hirdbispene enkelte ganger refser kongen når de syntes han gikk for langt i sin misjonensiver. En annen effekt av denne "liberale" praksis var at kirken lot folk beholde en del av de gamle skikkene, men forandret deres ideologiske innhold. F.eks. fortsatte man å holde høytidsdrikkelag slik som under blotene, men man endret tidspunktene noe slik at de falt sammen med de kristne høytidene og ble utført til ære for Kristus og Maria. Heller ikke benektet man eksistensen av de hedenske maktene, men omtolket dem heller som onde makter folk burde passe seg for fordi de utgjorde en trusel for ens kristne identitet - "de tålte ikke lukten av kristen manns blod", som det heter om de farlige maktene i eventyr- og sagntradisjonen. Det er derfor ikke rart at norsk folketro er full av historier om troll og underjordiske makter som kunne bergta eller forgjøre menneskene så en måtte passe seg for dem etter beste evne. Hellige tegn og gjenstander kunne brukes som beskyttelse mot slike makter.

    Det er med andre viktig ikke å overdrive motsetningene mellom den misjonerende kirken og det hedenske norrøne og samiske folk. Riktignok var der store forskjeller mellom den nye og gamle tro. Mens kristendommen oppfattet seg som universell og rettet til alle folkeslag uten tanke på en særegen religiøs identitet knyttet til lokale områder eller territorier, var den gamle tro i stor grad stedbundet og relatert til de makter som hadde tilhørighet på stedet og ble utført av de personer som bodde der. Mens det gamle hovet nærmest fungerte som bygdas "storstue" der man visse tider på året stelte i stand kultfeiring ledet av den lokale høvding eller en av ham utsett person (góden), sørget den nye troens representanter for egne, innvidde bygninger der kulten skulle ivaretas av en særskilt gruppe religiøse spesialister, prestene og biskopene. Og mens kristendommen var rettet til individets håp om frelse og evig salighet, hadde den gamle religionen en kollektiv orientering der enkeltmennesket fikk sin identitet knyttet til det å høre til ættens kultiske fellesskap. Ulikheten var mange, men de var ikke nødvendigvis av en slik art at kirkens representanter totalt var uten interesse for den gamle religionen og ønsket den vekk raskest mulig og for enhver pris. Kanskje var det snarere kongen som hadde behov for raske endringer og brå overgang til den nye troen, for hele hans kongeverdighet og maktpolitiske basis avhang av at folk ville sverge lojalitet og lydighet til ham ved at de lot seg døpe til kongens tro. Kirken hadde på sin side bedre tid og kunne i større grad vente til folk endret sine trosforestillinger og skikker. Det er derfor ikke usannsynlig at konfliktene mellom gammel og ny tro i stor grad ble fremprovosert av kongen selv ut ifra hans behov for lydighet, snarere enn av kirken og dens eksklusive krav med hensyn til hva folk skulle tro på. Man kan f.eks. se hvordan det var kongen, Olav Haraldsson, som på tingmøtet i Moster i 1024 utformet en lov som medførte et landsomfattende forbud mot annen religionsvirksomhet enn kristendommen. Det var først og fremst rikskongedømmet som innførte eneretten til å bestemme over gudsdyrkelsen og sikret gjennomføringen av den, dels gjennom kongedømmets militære styrke og dels ved å få den gamle kulten fordømt.

    Konklusjonen på hvordan en bør forstå trosskiftet ligger dermed nærmere opp til den tredje hypotese nevnt ovenfor, men på en slik måte at mens kirken som oftest ønsket en tilpasningsstrategi med minst mulig grad av konfrontasjon mellom gammel og ny tro, gjorde kongen bruk av en provokasjonsstrategi når han mente at dette var nødvendig for å få stadfestet sin enerett på politisk og militær makt. Kongens middel for å stadfeste denne makten, var å tvinge folket til religiøs lydighet overfor den nye tro, fordi denne tro var uløselig forbundet med hans krav om kongeverdighet.

    Samisk - norrønt

    Jeg vil nå ta opp et annet aspekt ved religionsmøtet, nemlig forholdet mellom den norrøne og den samiske religiøse tradisjon. Vi har allerede sett at dette forholdet har vært eller er preget av det syn at før kristendommens inntog, levde den norrøne og den samiske religion side om side uten store problemer. Dette synet kan nok medføre en stor grad av riktighet, men må nok nyanseres og presiseres noe slik at en unngår lettvinte generaliseringer.

    Forholdet mellom norrøn og samisk bosetting i Hålogaland var preget av det vi kan kalle for asymmetriske maktrelasjoner. Samene ble hardt skattlagt av de håløygske høvdingene såvel som av øvrige skatteinnkrevere i andre deler av "lappmarken". Høvdingene bygde mye av sin makt på denne skatteinnkrevingen samt på handelen med samene som dermed til en viss grad var inkludert i det håløygske fellesskapet der de kunne tjene de lokale høvdinger. Om Raud den Ramme i Salten fortelles det at han hadde en stor flokk finner som hjalp ham når han trengte deres bistand. Snorre forteller videre at Raud var en store bloter og at han kunne mye trolldom, noe som kom godt med da Olav Trygvasson ville "forhandle" med ham. Olavs kamp med Raud er interessant fordi den viser hvordan en nordnorsk høvding hadde inngått en allianse med samene og fra dem lært hvordan han kunne utføre kraftige handlinger og f.eks. kontrollere vind og vær. At han var en ivrig bloter kom derfor ikke i konflikt med hans trolldomskunster - snarere tvert imot! Det viktigste i Rauds religionsutøvelse var å erverve seg kraft og makt, enten den kom fra den norrøne eller den samiske tradisjon. Noe skarpt skille mellom de to tradisjoner fantes med andre ord neppe ettersom den norrøne og den samiske befolkningen i stor grad bebodde de samme områder og delte samme livsvilkår. I Historia Norwegiæ (1100-tallet) fortelles det at "innbyggerne for en stor del bor sammen med finnene og driver handel med dem".5 En kan derfor regne med at seid og gan var parallelle former for trolldom, men samenes gan som oftest ble ansett for å være den kraftigste. Det fortelles f.eks. i Ynglingesagaen (kap. 13) at mens høvdingen Vanlande i Uppsala holdt på med sin seid, lengtet han etter å dra til finnenes land, noe hans venner tolket som et ønske om å ta i bruk en enda sterkere trolldom enn den han hadde til rådighet. Velkjent er også historien fra Harald Hårfagres saga der kongen ble så fjetret av ei samejente, Snefrid, at han ikke klarte å fri seg fra hennes trolldom før etter at hun var død og trolldommen avslørt (kap.25-26),6 samt fortellingen om Eirik Blodøks sin kone, Gunnhild, datter av Ossur Tote fra Hålogaland, som hadde reist nordover for å lære trolldom av to finner, "de viseste som er her i Finnmark" (kap.33). Om denne Gunnhild gikk det senere omfattende rykter som trollkyndig på grunn av det renkespill hun satte i verk for å fremme sine barns herskerinteresser.

    Den nære kontakt mellom nordmenn og samer har utvilsomt bidratt til at man kjente relativt godt til hverandres religiøse tradisjoner og at der var viktige likhetstrekk mellom dem - selv om de religiøse uttrykksformene var noe forskjellige fordi folks livsformer var så ulik.7 Mens samenes religion i stor grad var knyttet til veide- og fangstsamfunnets liv, var nordmennenes religion mer knyttet til kystsamfunnets relativt bofaste liv på gårdene og derfor ikke særlig annerledes fra de øvrige nordmennenes religiøse praksis der kulten i de øvre samfunnslag var sentrert omkring de årvisse blotsgildene. Vi har liten kunnskap om religiøs kult i Nord-Norge i norrøn tid, men jeg skal i det følgende forsøke å gjøre noen refleksjoner knyttet til relasjonen mellom det samiske og det norrøne i nordnorsk sammenheng.

    Det ble nevnt ovenfor at samene i de norrøne kildene kan omtales som jotner. Ifølge norrøn mytologi god guder og mennesker sammen i Midgard, mens jotnene bor i ødemarkene og fjellene, i Utgard. Man forestiller seg ofte jotner som kjemper, men det har ikke nødvendigvis noe med den fysiske størrelsen å gjøre. Det kan like godt referere til jotnenes særskilte makt, f.eks. deres evne til å utføre trolldom. I den grad samene har blitt mytologisk fortolket som en slags jotner, viser det at selv om der var nær kontakt mellom de nordiske folk og samene, var også forholdet preget av ambivalens. Men selv om jotner sto for de kaotiske Utgardskreftene, var det ikke bare et kaos av negativ karakter. Gjennom allianser, f.eks. ekteskap - gudene henter ofte sine kvinner fra jotunverdenen - kunne en alliere seg med de farlige kreftene og dermed selv få tilgang til dem og på den måten forsterke sin egen seid slik at de truende kaoskreftene kunne innordnes i det lokale kosmos. Kanskje er det dette vi ser i forbindelse med det såkalte "hellige bryllup" slik dette kommer til uttrykk i den norrøne kongeideologi. I den nordlige tradisjonen omkring dette bryllupet møter vi guden Njord som møter jotunkvinnen Skade og gifter seg med henne.

    Skade var datter til jotnen Tsjatse (þjassi). Foruten at Skade var kjent som stammor til en av de viktigste herskerslektene i Norge (ladejarlene), ble hun forbundet med skigåing og jakt.8 Hennes kult skal ifølge Hilda Davidson ha florert i Hålogaland, basert på at der er trekk ved henne som minner om samisk miljø.9 Hun omtales ofte som en vintermakt som holdt til i utbygder høyt oppe i fjellene, hos jotnene i Utgard.10

    Skade var gift med Njord som var forbundet med sjøliv, handel og rikdom. De to måtte imidlertid skilles fordi de ikke fant seg til rette i hverandres miljø. Skade tilhørte nemlig fjellene mens Njord holdt til på kysten. Etter at de hadde forsøkt et samlivskompromiss der de skulle bo 9 døgn i hver sine områder, fant de til slutt ut at forholdet ikke fungerte. Njord sa derfor:

    Leie synes meg fjellet        Leið erumk fjöll
    jeg var ikke lenge der        varka ek lengi
    bare ni netter.                   Nætr einar niu
    ulvenes tuting                   úlfa þytr
    syntes jeg lød ille              mér þótti illr vera
    mot svanenes sang.          Hjá söngvi svana.
    Hvorpå Skade svarte:
    Jeg fikk ikke sove             Sofa ek máttat
    i seng ved sjøen                sæfar beðjum á
    for fugleskrik                   fugls jarmi fyrir
    han meg vekker                sá mik vekr
    fra det vide hav er             af viði kemr
    måsen, hver morgen.11     Morgun hverjan már.
    Davidson mener at utsagnene kan tolkes som et uttrykk for en splittelse mellom Skadekult og Vanekult i de områdene der nordmenn og samer levde i nær kontakt. Kanskje kan en også se utsagnene som uttrykk for spenningen mellom en norrøn kystbefolkning som levde av jordbruk og fiske, og en samisk befolkning som levde av jakt og fangst på fjellet. Ambivalensen i deres forhold kommer i hvert fall klart til uttrykk i utsagnene om deres stedstilhørighet. Det mislykkede bryllupet kan tolkes som at ikke alle bryllup mellom guder og jotnekvinner fører til det ønskede resultat - en ny høvdingeætt som fremstår med makt og innflytelse fra begge parter i forholdet.

    Skades samiske identitet kan for øvrig også komme til uttrykk i navnet til hennes far, Tsjatse. Muligens er det egentlig et samisk navn som henspiller på et hellig vann på fjellet i Utgard.12 Om Tsjatse fortelles det dessuten at han kunne forvandle seg selv til en ørn og fly til gudenes land der han ble drept i kamp med Loki. En slik historie minner ikke lite om sjelsreisen som var noaidens religiøse spesialitet. Videre hører vi at etter det mislykkede ekteskapet med Njord, ble Skade gift med Odin og sammen fikk de sønnen Sæming. Navnet er blitt tolket som en etterkommer av Saam, dvs. en som tilhører det samiske folk.13 Halfdan Koht tolket derfor Sæming som en gammel nordlandsk sagnhelt med samisk bakgrunn og knyttet ham dermed til tradisjonen om jarleættens håløygske avstamming.14

    Ifølge norrøne kilder blir ofte konge- og jarleættene satt i sammenheng med et mytologisk bryllup mellom guder og jotnekvinner som ga opphav til ættens stamfar. Håkon Jarl styrte på 900-tallet over det meste av kystlandet i Norge på 900-tallet. Selv om jarlene hadde sitt maktsete i Trøndelag, førte slekten sine aner tilbake til Hålogaland. En jarl var en "skattebringer" og jarlenes rikdom og makt kan dermed ha sin bakgrunn i inntekter fra finneskatten som var en meget viktig inntektskilde. Håkon skal ha vist den mytiske kvinneskikkelsen, Þorgerðr Holgabrúðr (Torgerd, Holges brud) stor ære. Torgerd har blitt tolket som en urgammel fruktbarhetsdise, men disene var også forbundet med et krigersk aspekt og kunne knyttes til viktige ætter som deres beskyttere og hører til de eldste lag i den førkristne norrøne religionen. Håkon viste i hvert fall stor hengivenhet for Torgerd og betraktet henne som sin ættegudinne.15 Torgerds bakgrunn var i Hålogaland og hun kan være forbundet med samisk tradisjon.16 I den danske krøniken til Saxo Grammaticus møter vi skikkelsen Tora som knyttes til samene. Saxo forteller hvordan kong Helge i Hålogaland fridde til finnekongen Guses datter Tora, men ble avvist av faren. Han vant imidlertid sin brud takket være ekstern hjelp. Tora og Torgerd kan representere den samme kvinneskikkelse og ha blitt oppfattet som jotunkvinne. Epitetet brúðr knytter således Torgerd til andre jotunkvinner som f.eks. Skade, og hun kan i senere tradisjon omtales som trollkvinne i f.eks. uttrykket Hordenes Troll (Hördatroll).

    For jarlene var Torgerd en av de viktigste guddommer sammen med Tor17 og Torgerds søster, Irpa (jfr. Njålssaga, kap. 88). Ifølge Færeyingasaga hadde jarlen et tempel på eller ved Lade i Nidaros der Torgerd var den sentrale makt, fremstilt med en ring på hånden. I Flateyjarbók (I, 114) fortelles det om en gang Sigmund fra Færøyene besøkte Håkon og ble tatt med av ham til en skog der helligdommen med gudebildene befant seg. Helligdommen var omgitt av et gjerde med forgylte utskjæringer og blant disse var der en vakker pyntet kvinnestatue sittende på en benk. Håkon kastet seg ned for henne og ble der en lang stund. Så sa han til Sigmund at de måtte gi henne et offer og la noe sølv på marken foran henne. Hvis hun godtok offeret, ville ringen på hennes finger komme løs. Da han forsøkte å få den av henne, lyktes det imidlertid ikke, hvorpå Håkon kastet seg ned på marken og gråt. Deretter forsøkte han på nytt og denne gangen lyktes det ham å få ringen av fingeren hennes. Sigmund fikk ringen i gave mot et løfte om aldri å gi den fra seg. Det er trolig at en slik fortelling kan gi et godt bilde av kulten knyttet til gudinnen fra nord slik hun ble sett på som herskerens guddommelige hustru og beskytter.

    Torgerd ble gitt æren for Håkon Jarls seier i slaget ved Hjørungavåg etter at han hadde ofret sin syvårige sønn Erling til henne for å få seier mot Jomsvikingene som støttet danskekongens forsøk på å gjenvinne Norge. Jarlen fikk hjelp av et voldsomt kaos-vær: der kom et haglvær med lyn og torden fra nord som sammen med synet av to troll på jarlens skip (Torgerd og hennes søster Irpa), skremte jomsvikingene og drev dem på flukt. I Olav Trygvassons saga i Flateyjarbok (I, 326:408) fortelles det hvordan Olav tok Torgerds bilde fra hennes kulthelligdom på Lade i Nidaros, rev av hennes vakre klær og smykker, og dro det etter hesten før han knuste og brente det sammen med bildet av Frøy.18 Tittelen "Holges brud" refererer antagelig til den mytiske grunnlegger av Hålogalandsriket (Helgi, Holgi eller Hølgi, avledet av Hálogi) som håløygene førte sine aner tilbake til, og det er mulig at Torgerd som Holges hustru ble oppfattet som de etterfølgende høvdingenes "brud" og beskytter. Folke Ström har av denne grunn hevdet at ideen om det hellige bryllup (hierogamos) sto sentralt i hålogalendingenes ættetradisjon.19 Ettersom ladejarlene førte sine aner tilbake til Hålogaland, kan de ha oppfattet Torgerd som sin ætts urmoder som skulle vises tilbørlig ære som kultobjekt for ættens medlemmer. Gro Steinsland hevder at den eldre tradisjonen om Holge og Torgerd som jarleættens opphav, senere er blitt krysset av en yngre tradisjon der ættens opphav er blitt koblet sammen med tanken om det hellige bryllup mellom en guddom og en jotunkvinne.20 I Háleygjatal, skrevet ca. 990 av Øyvind Skaldespiller Finnson, er hierogamiet identifisert som ekteskapet mellom Odin og Skade som ga opphav til sønnen Sæming, den prototypiske jarl. Dette er en parallell til fortelling om ynglingeættens opphav der Sæming er sønn av Yngve og Frøya. Tradisjonen omkring Holge og Torgerd synes i ladejarlenes tid å ha blitt satt inn i en kosmisk-mytologisk sammenheng slik at forholdet mellom jarlene og deres erobrede landområder er blitt tolket som en elskovsallianse mellom ættens hovedperson (høvding) og jorden i hennes lokale manifestasjon som jord- og fruktbarhetsgudinne. Mens høvdingen representerte den guddommelige makt i det menneskelige samfunn, representerte Torgerd den guddommelige kraft i naturens verden. Da Olav ødela Torgerds bilde, erklærte han dermed symbolsk at hun hadde tapt sin jordiske ektemann og høvding. Dermed hadde han demonstrert at landets høvdinger ikke lenger hadde noen beskytter i henne. Deres plikt var å være lojale overfor ham selv og ikke overfor Torgerd og det gamle Håløygriket på Helgeland.

    Med bakgrunn i refleksjonen over den rolle det samiske reflekteres i den norrøne tradisjonens skriftmateriale, kan det synes som om samene har spilt en viktig rolle som alliansepartner når håløygske ætter skulle etablere sine maktposisjoner. Den religiøse tradisjon som samene sto som representanter for, utgjorde en viktig politisk "ressurs" ved at den lot en få innflytelse på personer, naturkrefter og andre makter som rådde over liv og død. En annen sak var at nettopp fordi denne religiøse tradisjon var så virkekraftig, kunne den også være farlig og tvetydig. Kanskje er det derfor at de samiske aspekter har en tendens til å bli demonisert - og det ikke bare i kristen tid! At Skade og Tora/Torgerd kan oppfattes som jotunkvinner og endog som troll, er en forestilling som neppe bare er et resultat av kristen innflytelse. Jotner står generelt for Utgards kaoskrefter, dvs. krefter som ligger utenfor gårdens og den ordnede tilværelsens områder, og samene levde som kjent nettopp som små halvnomadiske grupper i utmarka og med nær tilknytning til reinflokkene og sin jaktvirksomhet. De sto dermed jotnelivet nært og kunne antagelig bli oppfattet som nettopp det når de ble opplevd som en trusel mot det bofaste liv på gårdene. Man kan derfor ikke uten videre hevde at den norrøne og den samiske religion levde side om side i en slags fredfull idyll. Man har også beretninger (f.eks. Orvar-Odds saga, Sneglu-Halla Þáttr og Volundarkvi(a) om hvordan høvdinger og krigere herjer, lemlester og dreper samer som om de ikke var noe annet enn dyr.

    Selv om de to tradisjoner hadde mange likhetstrekk kunne der oppstå betydelige spenninger - kanskje så ille at folk måtte gjøre som Njord og Skade, og rett og slett flytte fra hverandre til forskjellige områder dersom freden skulle bli opprettholdt. Men man kunne også etablere maktallianser der begge parter så seg tjent med saken. Kanskje hadde man felles fiender, som f.eks. en Olav Trygvasson, eller man hadde andre grunner som gjorde at det var "lurt" å holde sammen. Ulikhetene i livsform og den tilhørende religiøs praksis gjorde imidlertid at tvetydigheten mellom de to gruppene også kunne være et trekk i førkristen tid og at denne tvetydighet - og av og til regelrett fiendskap - ble videreført inn i kristen tid.

    Det synes idag som om det er stor enighet om at Hålogaland utgjorde ett av hedendommens viktigste bolverk i Norge. Arkeologiske undersøkelser har vist en usedvanlig sterk stabilitet og kontinuitet med hensyn til politiske, økonomiske og sosiale system i Nord-Norge allerede fra begynnelsen av vår tidsregning og frem til vikingtiden.21 Denne stabilitet utgjorde forutsetningen for den omfattende religiøse aktivitet som jarleætten dro veksler på og videreførte da de ble den avgjørende maktfaktor i landsdelen og etablerte seg i Trøndelag en gang på 900-tallet. Jarleættens tilbedelse av Torgerd Holgabrud kan tolkes som et minne om forbindelsen med det gamle ætte-landet og de religiøse tradisjoner knyttet til Hålogaland - og den viktige rollen samene spilte for etableringen av maktrelasjoner i denne delen av landet, formidlet gjennom historier om mytologiske ekteskap mellom norrøne høvdinger og samiske kvinner. Gjennom slike ekteskap kunne håløygene få tilgang til den hemmelige kunnskapen som kunne gi dem kraft og lykke i kamp. Men alliansen kunne også være av tvetydig karakter. Var det en god og trofast kvinne man fikk til gårds som ville slå seg til ro ved havet der måkeskrik lød dag og natt, eller var det kanskje en jotunkvinne som heller følte seg hjemme med ulvehyl og dermed kunne føre med seg et kaos preget av maktkamp og ulykke? Den nyttige allianse kunne være ikke bare ulykkelig og tragisk, men også meget farlig og noen sikker garanti for et lykkelig ekteskap og et sterkt høvdingstyre hadde man ikke!


    Noter:

    1 Jfr. Else Mundal, "Kong Harald Hårfagre og samejenta Snøfrid" i Nordica Bergensia. Bergen: Nordisk institutt, Universitetet i Bergen, 1994, nr. 14, s.42 og "The Perception of the Saamis and their religion in Old Norse sources" i Juha Pentikäinen, red., Shamanism and Northern Ecology. Berlin & New York: Mouton de Gruyter, 1996, s. 97-116. Tilbake

    2 "Hvordan ble hedendommen utfordret og påvirket av kristendommen?" i Møtet mellom hedendom og kristendom i Norge, red. av Hans-Emil Lidén. Oslo: Universitetsforlaget, 1995, s.11. Tilbake

    3 May-Lisbeth Myrhaug, I modergudinnens fotspor. Oslo: Pax 1997, s.96. Tilbake

    4 Vera Henriksen, "Fra kristning til reformasjon" i Den katolske kirke i Norge, red. av John W. Gran, Erik Gunnes og Lars Roar Langslet. Oslo 1993, s. 7. Kristning ved maktmidler fikk innpass i kirken da Karl den store kristnet sakserne i siste del av 700-tallet. Tilbake

    5 Norges Historie, oversatt av A. Salvesen. (Thorleif Dahls kulturbibliotek) Oslo 1969, s.20. Tilbake

    6 Jfr. Else Mundals tolkning av Haralds møte med samejenta Snøfrid, op.cit., s.45-50. Tilbake

    7 Eldre tolkninger av samisk religion hadde en tendens til å tolke de samiske guddommene som "lån" fra nordisk mytologi. Selv om en er gått bort fra slike "lån-hypoteser", er det likevel ingen grunn til å se bort fra at kontakten mellom folkegruppene har bidratt til tolkninger av "den annens" religion inn i egen kontekst. Tilbake

    8 Fremstillingen av Skade som jaktkvinne har vært et problem for noen forskere fordi jakt tolkes som en mannsaktivitet. Man har derfor ment at Skade egentlig var et maskulint ord og at det skjuler seg en eldre mannlig guddom bak Skadeskikkelsen. En kan imidlertid ikke utelukke at kvinner jaktet og bar våpen - samiske kvinnegraver i Varanger inneholder f.eks. ikke bare smykker, men også våpen (A. Schanke), og Olaus Magnus (1555) viser til at i enkelte områder var begge kjønn kjent som dyktige i våpenbruk (bok 3, kap. 4). Tilbake

    9 The Lost Beliefs of Northern Europe. London 1993, s. 61. Som "samiske trekk" nevner Davidson: skigåing, bueskyting og jakt. Tilbake

    10 I forskningshistorien har jotnene vært forbundet med de kaotiske og destruktive makter i det norrøne kosmos. Tilbake

    11 Sitert fra Gro Steinsland, Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. Oslo 1991, s.57.  Tilbake

    12 Navnet kan f.eks. knyttes til det samiske ordet for vann eller innsjø (eller eventuelt vannskillet på et høydedrag mellom to fjell), - eller eventuelt som antydet i en samtale med Alf Isak Keskitalo, "høst" ((ak(a). Som "høstens datter" er det ikke utenkelig at Skade ville bli oppfattet som en vintergudinne. Tilbake

    13 Steinsland, op.cit., s.217. Jfr. også P. A. Munch, Samlede Afhandlinger, b. IV. Kristiania 1876. Tilbake

    14 Halvdan Koht, "Om Haalogaland og Haaløygætten" i Historisk Tidsskrift, bind 21, 4. rekke, nr. 6, s. 6. Tilbake

    15 Jfr. Gustav Storm, "Om Thorgerd Hölgebrud" i Arkiv för Nordisk Filologi nr. 2, 1885, s. 124-135, samt i Gro Steinsland, op.cit., s.220-226. Tilbake

    16 Jfr. Hilda E. Davidson, op.cit., s.111. Se også Hilda E. Davidson, "Religious Practices of the Northern Peoples in Scandinavian Tradition" i G. Davies, red., Polytheistic Systems (Cosmos 5), 105-24, Edinburg 1990. Tilbake

    17 Muligens en senere feiltolkning; det var snarere Holges statue som sto i templet mellom Torgerd og Irpa. Tilbake

    18 Frøy var Njords sønn fra hans ekteskap med sin søster. Frøy hadde derfor Skade som sin stemor. Tilbake

    19 "Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarsons Hákonardrápa och den nordnorska jarlavärdigheten" i Arkiv för Nordisk Filologi, nr. 98, s. 67-79. Tilbake

    20 Gro Steinsland, op.cit., s. 225. Tilbake

    21 O. S. Johansen og T. Søbstad, "De nordnorske tunanleggene fra jernalderen" i Viking nr. 41 (1978), s.50f. Tilbake