Vikingetid: Religion i det samiske og norrøne Nordnorge

av Roald E. Kristiansen


Da håløyghøvdingen Ottar besøkte kong Alfred i England ca. år 890, hevdet han å være den nordmann som bodde lengst nord i landet. Han holdt sannsynligvis til et sted på kysten av Troms og levde av jordbruk, fangst, dyreavl, handel og skattlegging, samt bedrev røvertokter østover til Kvitesjøen (Bjarmeland). Handelen med samene var viktig og han selv brukte denne handelen for sin videre handelsvirksomhet lenger sør. Samene besto for det meste av små, halvnomadiske grupper og var organisert i slektskapsbaserte samfunn der veidenæringen sto sentralt. Kontakten mellom samer og nordmenn var viktig og omfattende, ikke minst gjennom handel. Denne utstrakte grad av gjensidig kontakt førte til en kulturell og åndelig utveksling som gikk begge veier. I middelalderen (fra 1100-tallet) trakk stadig flere nordmenn nordover til Finnmarkskysten på grunn av gode fiskerier og det vokste etter hvert frem fiskevær på de ytre øyene og i havbuktene like til Varanger. På tilsvarende vis trakk samer ned fra fjellet og til fjordområdene der de etter hvert ble bofaste med både jordbruk og husdyrhold.

Snorres kongesagaer og andre islandske ættesagaer inneholder forholdsvis mye stoff fra Nord-Norge, eller Hålogaland, som landsdelen kaltes. Dette materialet er selvsagt problematisk å bruke som historiske kilder. Tross alt levde Snorre et par hundre år etter de begivenheter han omtaler, og som kristen sagaskriver står han dessuten noe fjernt fra den norrøne religionen han omtaler. Også Odd Munks manuskript[1] bør nevnes, ikke minst fordi det er eldre enn Snorre. I hans arbeid er det kristne perspektiv særlig tydelig, ikke minst ved at hans uttrykksform er så sterkt farget av bibelens fortellinger. Disse brukes ofte som paralleller til Olavsfortellingene etter et mønster der Olav Tryggvasson blir en Nordens "Johannes Døper", mens Olav Haraldsson får karakter av "Kristus"-skikkelse ved å fungere som en nasjonal "frelser". Vi skal imidlertid ikke her gå videre inn på de mange kildekritiske diskusjoner om problemer som er knyttet til det historiske kildematerialet.

Blant de viktigste steder i Hålogaland vi møter i Snorres sagafremstillinger, er fremfor alt de to store høvdinggårdene Tjøtta og Bjarkøy, men også flere andre høvdingseter nevnes: Salten, Steigen, Vågan, Andenes og Trondarnes. I tillegg bør høvdinggården på Borg i Lofoten bli nevnt, en gård som er blitt undersøkt i senere år og som har vist at dette stedet i Lofoten var en viktig nordnorsk maktbase allerede fra 600-tallet og frem til vikingtiden.[2] {se: Borg Viking Museum} Enkelte forskere har villet se gården som setet for høvdingen Tore Hjort,[3] mens andre mener at den siste høvdingen på Borg kunne ha vært Olav Tvennumbruni, en landnåmsmann fra Lofotr (Vestvågøy) som vi vet slo seg ned på Sydvest-Island rundt samme tid høvdinghuset på Borg ble forlatt. Mange nordmenn fra 870-årene utvandret til Island og slo seg ned der med husfolk, treller og buskap. Vi vet lite om hvorfor, men det kan ha være politiske problemer, fattigdom og mangel på jord som tvang vikingene ut. Det var dessuten attraktivt å skaffe seg makt, ære, gull og nytt land gjennom reiser ut i den store verden, og ute i Atlanteren lå Island, Færøyene og Grønland enda ubebodd.

Hovedhuset på Borg som ble gravet frem, var et av de største i hele Skandinavia: 83m langt, 9m bredt og 6m høyt. Bygningen var delt i fire enheter som inkluderte et 42 m langt rom for husdyrene, et lagerrom, og en stor hall for seremonier og gilder (blót) der også høvdingen og hans nærmeste familie bodde. Da Olav Tryggvasson og Olav Haraldsson foretok sine såkalte "misjonsreiser" nordover, var det nettopp slike høvdinggårder de oppsøkte - ikke minst fordi det var høvdingene i den norrøne tradisjon som hadde den politiske makten, en makt som også ga dem ansvar for den religiøse kult og som ble videreført gjennom arv i stormannsslektene. Religionen var imidlertid lokalt forankret og i liten grad organisert gjennom et særskilt presteskap. Det er ikke noe som tyder på at vikingtidens stormenn baserte sin makt på noen sakral organisasjon, religiøse embeter eller på økonomisk herredømme over de områder der kulten fant sted.[4]

En av de mest kjente nordnorske høvdingene var Raud den Ramme som ifølge Snorre bodde på Godøy i Saltenfjorden.[5] Han gikk for å være en steinrik mann med mange husfolk, deriblant en stor flokk finner som hjalp ham når han trengte deres bistand. Snorre forteller at han var en ivrig bloter og at han kunne mye trolldom. Skipet hans gikk for å være det fineste i hele Norge. Rauds makt og rikdom var - i likhet med andre nordnorske høvdingers - bygget dels på vikingetokter og handel med fangstprodukter, og dels på tilgang til gode fiskeplasser og herredømme over dyrkbar jord.[6]

I Olav Trygvassons saga (kap. 78-80) fortelles det at da kongen oppsøkte Raud, kom det et forrykende uvær ut etter Saltenfjorden og hindret innseilingen. I påvente av bedre vær, seilte han videre nordover til Omd (muligens Andøya) og kristnet folket. Da han kom tilbake til Salten, var været ikke blitt bedre, men ved hjelp av biskopens kunnskaper, maktet de å vende været slik at man kunne ro innover. Ved Godøy gikk de i land og tok Raud til fange. Kongen greide ikke å overtale Raud til å gå over til kristendommen, og til straff ble han lovet den verste død som var. Raud ble bundet med ryggen mot en stokk og en pinne ble satt mellom tennene på ham så munnen var åpen. Deretter tok kongen en lyngorm og tvang den inn i munnen hans hvoretter han kjørte den gloende jernstangen etter ormen slik at den krøp ned gjennom halsen hans og krøp ut av siden på ham. Slik, forteller Snorre, mistet Raud livet. Etterpå tok kongen alle hans skatter og alt hans gods. Rauds skip ble kongens eget skip og gitt navnet Ormen, kanskje til minne om Rauds endelikt.

Hendelsen er interessant fra et religionshistorisk synspunkt fordi den viser hvordan en lokal nordnorsk høvding hadde inngått allianse med den samiske befolkning og lært fra dem hvordan han kunne utføre kraftige handlinger og f.eks. kontrollere vind og vær. At han var en ivrig bloter kom ikke i konflikt med hans "trolldomskunster" - snarere tvert imot. Det viktigste i Rauds religionsutøvelse var den kraft og makt han kunne erverve seg gjennom de muligheter som forelå, enten de kom fra norrøn eller samisk tradisjon. Noe skarpt skille mellom de to fantes neppe ettersom norrøn og samisk befolkning i stor grad bodde i de samme områder og delte de samme livsvilkår. I Historia Norwegiæ (1100-tallet) fortelles det at "innbyggerne for en stor del bor sammen med finnene og driver handel med dem".[7] En kan regne med at begge folkegrupper hadde parallelle former for "trolldom". Nordmennene anså imidlertid som oftest samenes trolldom for å være den mektigste. Det fortelles f.eks. i Ynglingesagaen (kap. 13) at mens høvdingen Vanlande i Uppsala holdt på med sin seid, lengtet han etter å dra til finnenes land, noe hans venner tolket som et ønske om å ta i bruk deres sterkere trolldom. Velkjent er også historien fra Harald Hårfagres saga der kongen ble så fjetret av samejenta Snefrid, at han ikke klarte å fri seg fra hennes trolldom før hun var død og trolldommen avslørt (kap. 25-26).

Haralds favorittsønn, Eirik Blodøks, fikk Hålogaland, Nordmøre og Romsdal i len, samt halvparten av inntektene fra hvert av disse fylkene. Da Eirik kom nordover til sitt rike, fant han ei jente i Finnmark som han ble meget forelsket i. Hun hette Gunnhild og var datter av Ossur Tote fra Hålogaland. Hun hadde reist nordover "for å lære trolldom av to finner, de viseste som er her i Finnmark" (kap. 33). Der levde hun sammen med de to som folk mente var så mektige at de kunne følge spor like godt som hunder. De var så gode på ski at ingen kunne komme unna dem og alt de skjøt på, det traff de. Ble de sint, så snudde jorda seg opp ned når de så på den, og om de satte øynene på noe levende, så falt det dødt ned. Med Gunnhilds hjelp klarte imidlertid Eirik å få dem drept og tok henne til kone. Om denne Gunnhild "kongemor" forteller Snorre senere (kap.42) at hun kjøpte en trollkyndig kone til å blande en dødelig gift i drikkebegeret til hennes svoger, Halvdan Svarte Haraldsson, som hadde fått Trøndelag i len av sin far. Ryktet om Gunnhild som trollkyndig var allment kjent. Den anonyme forfatteren av Historia Norvegiæ omtaler henne som "ondsinnet og hensynsløs".[8] I sitt historieverk antyder Theodricus Munk (kap. 4-5) at det var "den ondsinnede Gunnhilds verk" at Håkon Adalsteinsfostre ble drept av et streifskudd ved Fitjar på Stord[9] og at hun stadig drev med ondskapsfulle renkespill på vegne av sine barn for å fremme deres herskerinteresser. Dette bildet av Gunnhild som aktiv medspiller i sønnenes maktpolitiske spill bekreftes også av Snorre i Eirikssønnenes saga. Hennes innsats skaffet henne mange fiender, og Theodricus skildrer (kap. 6) hvordan hun til slutt ble drept og senket i en myr av svogeren Håkon Adalsteinsfostre så det skulle bli en slutt på hennes "ondsinnede misgjerninger".[10]

Man regner i dag med at der har vært to kulturkretser i nord: én som omfatter nåværende Finnmark og nord-Troms, samt det norske og svenske innlandet sørover til Østerdalen, og en annen som omfatter kysten nordover til Malangen i Troms. En slik grense mellom to kulturer kan anes allerede ved midten av yngre steinalder, men blir tydeligere etter hvert. I den østre delen har fangst og fiske vært viktigst som næringsveier, mens jordbruket har fått økt betydning i vest. Forskjeller i materiell kultur og de to områdenes kulturmessige sammenheng med henholdsvis Finland/Russland og Sør-Skandinavia, tolkes slik at det dreier seg om både etniske og språklige forskjeller, og at området øst for kulturgrensen har vært overveiende samisk, mens den vestlige delen har vært av norrøn karakter. Mange steder lå imidlertid disse nær opp til hverandre, slik som på Helgeland og i Salten. Dette har antagelig medført betydelige kulturelle kontakter og uvekslinger av både åndelig og materiell karakter.

Den relativt nære kontakten mellom nordmenn og samer over ganske store områder har nok bidratt til at man kjente relativt godt til hverandres religiøse tradisjoner og at der var visse likhetstrekk mellom dem - selv om religionen nok kunne ytre seg på forskjellige måter fordi man levde på ganske ulikt vis.[11] Mens samenes religion i stor grad var knyttet til veide- og fangstsamfunnets liv, var nordmennenes religion mer knyttet til kystsamfunnets relativt bofaste liv på gårdene. Det er grunn til å anta at nordlendingenes norrøne tro ikke var særlig vesensforskjellig fra de øvrige nordmenns religiøse praksis der i hvert fall kulten i de øvre samfunnslag var sentrert omkring de årvisse blotsgildene. En av de store håløyghøvdingene var Sigurd Toresson fra Trondenes, bror til Tore Hund fra Bjarkøy og gift med Sigrid, søster til Erling Skjalgsson fra Jæren. Snorre forteller at Sigurd var en meget rik og høyt hedret mann. Så lenge folk holdt seg til den gamle religionen, var Sigurd vant til å ha tre blot hver vinter, ett om vinternatt (ca. 14. oktober), det andre midtvinters (14. januar) og det tredje første sommerdag (14. april).[12] Etter at han var gått over til kristendommen, fortsatte han å feire de kristne høytidene jul og påske med store gjestebud til ære for Kvitekrist og jomfru Maria, samt et stort vennelag på høsten. Den samme skikken ble videreført av sønnen Asbjørn Selsbane etter at faren var død. Skikken med gjestebud var en del av det norrøne samfunnets sentrale institusjoner og representerte en form for "gavebytte" der stormennene markerte sin makt ved å holde blot og gjestebud for hverandre, samt sikre alliansen med "de nyttige æser" slik det står i diktet Vellekla, gjengitt i Olav Trygvassons saga (kap. 16):

Og de nyttige æser atter kommer til bloting
mektig stridsmann øker slik sin egen heder.
Nå gror det igjen på jorda.
Atter gavmild herre lar skjoldbærende hærmenn
få søke guders templer.
Når folk og fe var friske, fisket var godt og kornet vokste, så ble det tolket som tegn på at blotingen virket og at gudenes velvilje var med folket. Ettersom ens identitet i det gamle samfunnet var definert på grunnlag av sosiale relasjoner, skiftet man på å holde blotveitsler der man sikret godt år og trygge forhold ved å dyrke gudene med offer. Samtidig fungerte blotet som en måte å vise hverandre respekt og ære slik at man knyttet til seg så mange følgesvenner som mulig. Velstand og høy sosial status var nøye knyttet til evnen til å vise overflod, og måten dette skjedde på, var å ha mange fastboende husfolk, holde store gjestebud, samt gi prestisjefylte gavebytter av f.eks. pelsverk og hvalrosstenner.[13]

Om selve blotet og ritualene knyttet til det, kan en få et visst inntrykk fra sagaene, selv om de er skrevet i kristen tid ca. 150 år senere. Vi har ingen beretninger om nordnorske blotsgilder, men Snorre forteller at ladejarlene i Trøndelag var svære til å blote, og da disse hadde nære forbindelser til det nordnorske miljø[14] gir følgende beskrivelse av en slik hending kanskje også et godt bilde av blotingen lenger nord i landet (Håkon den godes saga, kap. 14):

Etter hedensk skikk skulle alle bøndene komme dit hvor hovet var når det skulle være blot, og de skulle ta med seg dit alt det de trengte av mat og drikke så lenge gildet stod på. Alle skulle ha med øl til dette gildet; det ble også slaktet allslags småfe og likeså hester, og alt blodet som kom av dem ble kalt hlaut, og det som de hadde blodet i, ble kalt hlautboller; med hlautteinene - de var gjort akkurat som vievannskoster - skulle de farge stallene [gudealtrene] helt røde av blod, og like ens veggene i hovet både innvendig og utvendig, og de skulle skvette med dem på menneskene; slaktet [hest] skulle de koke til mat for gjestene. Det skulle være ildsteder langs midtgolvet i hovet og kjeler over dem. En drikk skulle bæres omkring ilden, og den som holdt gildet og var høvding, skulle signe drikken og all blot-maten, først skulle Odins skål komme - den drakk de til seier og makt for kongen sin - og så kom Njords skål og Frøys skål til godt år og fred. Det var mange som brukte å drikke Brage-skål etterpå; noen drakk også ei skål for sine frender, de som var døde og hauglagte, det ble kalt minne.[15]
Noen ti-år senere, i Olav Haraldssons saga, fortelles det at folk i Trøndelag holdt store blot til árs ok fridar, dvs. for godt år og fred - ikke minst fordi de mente at gudene var sinte fordi håløygene hadde omvendt seg til kristendommen (kap. 107).

Vi har liten direkte kunnskap om den religiøse kulten i Nord-Norge i norrøn tid og lite eller intet er gjort for en systematisk undersøkelse av nordnorsk gudetro, kultsteder og kultpraksis i vikingetiden. Det følgende blir derfor kun noen gløtt inn i et forskningsfelt som fortjener større oppmerksomhet.

Guden Ull var ifølge Snorre "en så god en bueskytter og så dyktig til å løpe på ski, at ingen kun kappes med ham" (Gylfaginning 22). Dyrkingen av Ull er svært gammel og i vikingetiden var hans rolle stort sett overtatt av andre guder. Enkelte forskere assosierer Ull med kulten i nordområdene fordi han var en vintergud, skigud og jaktgud, dvs. en som representerte jaktlivet om vinteren. Man har imidlertid ansett at Ull ble mest dyrket i de sentrale strøk i Sverige (Mälaren-området) og i Norge (østlandet og sørvest-landet). I Nord-Norge er Ull bare knyttet til noen få stedsnavn (f.eks. Ullsfjord). Steder som er forbundet med Ull er i mange tilfeller nær steder forbundet med Freyr, Freyja, samt Njord og hans kone Skade, datter til jotnen Tjatse (þjassi). Foruten at Skade var kjent som stammor til en av de viktigste herskerslektene i Norge (ladejarlene), ble hun, likesom Ull, forbundet med skigåing og jakt.[16] Hennes kult skal, ifølge den engelske forskeren Hilda Davidson, ha florert i Hålogaland ettersom der er trekk ved henne som minner en om samisk miljø.[17] Hun omtales ofte som en vintermakt som holdt til i utbygder høyt oppe i fjellene, i Utgard hos jotnene.[18] Skade var gift med Njord som var forbundet med sjøliv, handel og rikdom. Skade og Njord måtte til slutt skilles fordi de ikke fant seg til rette i hverandres miljø. Skade tilhørte nemlig fjellene mens Njord holdt til på kysten. Etter at de hadde forsøkt et kompromiss i sitt samliv der de skulle leve 9 døgn i hver sine områder, fant de til slutt ut at forholdet ikke fungerte.
 
Njord sa derfor:
Leie synes meg fjellet
jeg var ikke lenge der
bare ni netter.
ulvenes tuting
syntes jeg lød ille
mot svanenes sang

Hvorpå Skade svarte:

Jeg fikk ikke sove
i seng ved sjøen
for fugleskrik
han meg vekker
fra det vide hav
måsen, hver morgen.[19]
Leið erumk fjöll
varka ek lengi
Nætr einar niu
úlfa þytr
mér þótti illr vera
Hjá söngvi svana.
 

Sofa ek máttat
sæfar beðjum á
fugls jarmi fyrir
sá mik vekr
er af viði kemr
Morgun hverjan már.

Davidson mener at utsagnene kan tolkes som et uttrykk for en splittelse mellom Skadekulten og kulten knyttet til Vanene i de områdene der nordmenn og samer levde i nær kontakt med hverandre. Kanskje er det også mulig å se utsagnene som uttrykk for spenningen mellom en norrøn kystbefolkning som levde av jordbruk, fiske og handel, og en samisk befolkning som levde av jakt og fangst på fjellet. Kanskje er navnet til Skades far, Tjatse, et samisk navn?[20] I hvert fall fortelles det at han kunne forvandle seg selv til en ørn og fly til gudenes land der han til sist blir drept i kamp med Loki [se: Fortellingen om Tjatse]. En slik fortelling kan tolkes i relasjon til sjamanen som foretar hamskifte for å reise til andre "verdensplan" for å kontakte de makter som holder til der. Etter det mislykkede ekteskapet med Njord, ble Skade gift med Odin og sammen fikk de sønnen Sæming. (Øyvind Skaldespille om Odins sønn Sæming: "Med jernskogmøy / æsers ættfar / skaldguden / en skattjarl avlet / da disse to / stridsmenns venn / og Skade bygde / i Manneheimen / og mange andre / sønner fødte / skigudinnen / fra fjellet Odin.") Navnet kan tolkes som en etterkommer av Saam, dvs. en som tilhører den samiske folkegruppen.[21] Historikeren Halfdan Koht tolket derfor Sæming som en gammel nordlandsk sagnhelt med samisk bakgrunn, og knyttet ham på nært sammen med tradisjonen om jarleættens håløygske avstamming.[22]

Selv om vi hører svært lite om nordnorsk religiøs kultus i de skriftlige kildene, er det verd å merke seg den kult som Håkon Jarl sto for under sin tid som regent over det meste av kystlandet i Norge på 900-tallet. Selv om jarlene hadde sitt maktsete i Trøndelag, førte slekten sine aner tilbake til Hålogaland. En "jarl" var en "skattebringer" og jarlenes rikdom og makt kan ha sin bakgrunn i inntekter fra finneskatten som var en viktig inntektskilde for de håløygske høvdingene (jfr. Ottars beretning). Håkon skal ha vist den mytiske kvinneskikkelsen, Þorgerðr Holgabrúðr (Torgerd, Holges brud) særskilt ære. Muligens representerer Torgerd en urgammel dise knyttet til jord og fruktbarhet. De var også forbundet med et krigersk aspekt og var ofte knyttet til viktige ætter som deres beskyttere og hører til den førkristne religionens eldste lag. I hvert fall viste Håkon henne stor hengivenhet og betraktet henne som sin ættegudinne.[23] Torgerds lokale tilhørighet var i Hålogaland og hun kan være forbundet med samisk tradisjon.[24] Så er f.eks. tilfellet i den danske krøniken til Saxo Grammaticus der hennes identitet knyttes til samene i nord. Saxo forteller hvordan kong Helge ("Holge") i Hålogaland fridde til finnekongen Guses datter Tora, men blir avvist av faren. Han vant imidlertid sin brud takket være hjelp fra andre. Dersom Tora og Torgerd representerer den samme skikkelse, er det kanskje ikke så merkelig at hun også kan oppfattes som en jotunkvinne, ettersom samiske elementer i senere tradisjon kunne bli "demonisert" og bli oppfattet som jotner eller troll. Epitetet brúðr knytter således henne til andre jotunkvinner som f.eks. Skade, og hun kan i den senere tradisjon omtales som en trollkvinne i f.eks. uttrykket Hordenes Troll (Hördatroll).

For jarlene var Torgerd en av de viktigste guddommer sammen med Tor[25] og Torgerds søster, Irpa (jfr. Njålssaga, kap. 88). Ifølge Færeyingasaga hadde jarlen et tempel på eller ved Lade i Nidaros der Torgerd var den sentrale makt, fremstilt med en ring på hånden. I skriftet Flateyjarbók (I, 114) fortelles det om en gang Sigmund fra Færøyene besøkte Håkon og ble tatt med av ham til en skog der helligdommen med gudebildene befant seg, omgitt av et gjerde med forgylte utskjæringer. Blant disse var der en vakker pyntet kvinnestatue som satt på en benk. Håkon kastet seg ned for henne og ble der en lang stund. Så sa han til Sigmund at de måtte gi henne et offer og la noe sølv på marken foran henne. Hvis hun godtok offeret, ville ringen på hennes finger komme løs. Da han forsøkte å få den av henne, lyktes det ikke. Håkon kastet seg ned på marken igjen og gråt. Så forsøkte han på nytt, og denne gangen fikk han ringen av fingeren. Sigmund fikk ringen i gave mot et løfte om aldri å gi den fra seg. Det er trolig at en slik fortelling kan gi et godt bilde av kulten knyttet til "gudinnen fra nord" slik hun ble sett på som herskerens guddommelige hustru og beskytter.

Det skal også ha vært Torgerd som ga Håkon Jarl seier i slaget ved Hjørungavåg etter at han hadde ofret sin syv-årige sønn Erling til henne for å få seier mot Jomsvikingene og dermed avverget danskekongens forsøk på å gjenvinne Norge. Jarlen fikk hjelp av et voldsomt haglvær med lyn og torden fra nord som sammen med synet av to troll på jarlens skip (Torgerd og hennes søster Irpa), skremte jomsvikingene og drev dem på flukt. I Olav Trygvassons saga i Flateyjarbok (I, 326:408) fortelles det hvordan Olav tok Torgerds bilde fra hennes kulthelligdom på Lade i Nidaros, rev av hennes vakre klær og smykker, og dro det etter hesten før han knuste og brente det sammen med bildet av Frøy.[26] Tittelen "Holges brud" refererer sannsynligvis til den mytiske grunnlegger av Hålogalandsriket (Helgi, Holgi eller Hølgi, avledet av Hálogi) som håløygene førte sine aner tilbake til, og det er mulig at Torgerd som Holges hustru ble oppfattet som de etterfølgende høvdingenes "brud" og beskytter. Religionsforskeren Folke Ström har av dette trukket den konklusjonen at fra gammelt av har en ide om det såkalte "hellige bryllup" (hierogami) stått sentralt i hålogalendingenes ættetradisjoner.[27] Ettersom ladejarlene også har ført sine aner tilbake til Hålogaland, kan de ha oppfattet Torgerd som sin ætts "urmoder" som skulle vises tilbørlig ære som kultobjekt for ættens medlemmer. Gro Steinsland (i likhet med Gustav Storm) hevder at den eldre tradisjonen om Holge og Torgerd som jarleættens opphav, senere er blitt krysset av en yngre tradisjon der ættens opphav er blitt koblet sammen med idéen om det hellige bryllup mellom en guddom og en jotunkvinne.[28] I Háleygjatal som er skrevet ca. år 990 av hålogalendingen Øyvind Skaldespiller Finnson  er dette hellige bryllupet identifisert som ekteskapet mellom Odin og Skade som ga opphav til sønnen Sæming, den prototypiske jarl. Fortellingen er en parallell til Yngligatals fortelling om ynglingeættens opphav der Sæming er sønn av Yngve og Frøya. Tradisjonen omkring Holge og Torgerd synes i ladejarlenes tid å ha blitt satt inn i en kosmisk-mytologisk sammenheng slik at forholdet mellom jarlene og deres erobrede landområder er blitt tolket som en elskovsallianse mellom ættens hovedperson (høvding) og jorden selv i hennes lokale manifestasjon som jord- og fruktbarhetsgudinne. Mens høvdingen representerte den guddommelige makt i det menneskelige samfunn, representerte Torgerd den guddommelige kraften i naturens verden. Da Olav ødela Torgerds bilde, erklærte han dermed symbolsk at hun hadde tapt sin jordiske ektemann og høvding. Dermed var det demonstrert for alle at landets høvdinger heretter ikke lenger hadde noen beskytter i henne. Deres plikt var derfor å være lojale overfor ham selv, og ikke overfor Torgerd og det gamle Håløygriket på Helgeland.

En hieros gamos-myte som på denne måten har vært knyttet til Hålogalandsriket og dets ledere (og senere etterfølgere), kan selvsagt lett relateres til en generell fruktbarhetskultus.[29] Hierogamiet mellom guden og jotunkvinnen kan ha fungert som høvdingenes "skapelsesmyte" og dannet den ideologiske basis for ladejarlsætten lederskap. En slik myte kan meget vel være knyttet til ordinær fruktbarhetskult. Antagelig er det en slik fruktbarhetskultus en finner spor etter i den såkalte fallossteinen fra gården Glein på Dønna i Nordland.[30] Steinen er av marmor og er 89 cm høy, ca. 35 cm i diameter og står på toppen av en nesten 5 m høy gravhaug, Valhaugen, den nest største gravhaug i Nord-Norge.[31] Haugen er fra folkevandringstiden, dvs. 300-600 e.Kr. Det er funnet ca. 50 hvite steiner av denne typen på kyststrekningen fra Vest-Agder til Troms. Det at slike hellige steiner er plassert på gravhauger eller på steder der det senere er bygd kirker, tolkes ofte som et uttrykk for at den har vernende kraft.[32] I henhold til sitt utseende, må den imidlertid regnes som et fruktbarhetssymbol og har sannsynligvis markert et viktig kultisk sted sammen andre kultsteder i området. Sagnet forteller at kvinnene danset og sang nakne omkring steinen midtsommerstid, et trekk som harmonerer godt med det vi ellers vet om den norrøne kultens seksuelle symbolikk, f.eks. knyttet til Njord[33] der også kvinner hadde viktige kultfunksjoner. Kulten kan ha vært knyttet til ofringer av mat og øl, samt rituell slakting i forbindelse med høytider og viktige begivenheter. Gro Steinsland har oppsummert den religiøse mening i en slik kultus som en syntese mellom død og liv fordi det er av døden det nye livet spirer, og i det dynamiske vekselspillet mellom tilværelsens krefter er mann og kvinne med på å nyskape livet.[34] Liv, død og fruktbarhet får derved en kultisk dimensjon basert på årstidsvekslingen. Kulten skal sikre livets vekst og de døde bidrar på sin måte ved å være kontakten over til "den andre siden". Død og fruktbarhet hang nøye sammen og ritualene skulle sikre den nære forbindelsen mellom de levende og døde. Det er derfor ikke uventet at stedet der steinen befinner seg i nærheten av Hov på øya Løkta. "Hov" betegner som kjent et kultsted i førkristen tid. Nøyaktig hvor dette gudehovet har vært, er usikkert. Vanligvis går en ut fra at Glein var et viktig maktsenter i eldre jernalder og at Hov på Løkta har overtatt denne rolle senere. Det er mulig at de to stedene kan peke i retning av to ulike typer kultusformer: en folkelig kult knyttet til fruktbarhetsriter omkring fallossteinen (eller en reell fallos fra det slaktede dyr av husholdningens mest avlingskraftige eksemplar) og en offisiell kult knyttet til en politisk maktelite og dens behov for å vedlikeholde makt og innflytelse i samfunnet. Disse to kult-typene kan imidlertid være nøye knyttet sammen ettersom døden også kunne bli tenkt som en kvinne som tok imot de døde når de kom til dødsriket. Her kunne den døde bli mottatt av Hel eller Ran og hennes ni døtre. Bildesteiner fra Gotland viser hvordan svært potente menn rir eller seiler og blir tatt imot av en kvinne med et drikkehorn i hånden. Kanskje var det nettopp til Ran at Helgelands Rana-væringer kom når de ble hauglagt på Glein, og for å sikre en god mottagelse, var det viktig med ritualer som skulle tilrettelegge den dødes reise inntil en ble mottatt på den andre siden. Da den gamle makteliten mistet sin makt i og med kristendommens innflytelse i tidlig middelalder, mistet etter hvert Hov sin dominerende posisjon og ble erstattet med kirken på Dønnes som var knyttet til den nye godsdannelsen på stedet.

Det synes idag som om det er stor enighet om at Hålogaland utgjorde ett av hedendommens viktigste bolverk i Norge og arkeologiske undersøkelser tyder på en uvanlig sterk stabilitet og kontinuitet med hensyn til det politiske, økonomiske og sosiale system i Nord-Norge allerede fra begynnelsen av vår tidsregning og frem til vikingetiden.[35] Denne stabilitet utgjorde forutsetningen for en omfattende religiøs aktivitet som jarleætten dro veksler på og videreførte da de ble den avgjørende maktfaktor i landsdelen og etablerte seg som en sentralmakt i Trøndelag på 900-tallet. Jarleættens tilbedelse av Torgerd Holgabrud kan dermed tolkes som et minne om forbindelsen med det gamle ætte-landet og de religiøse tradisjoner knyttet til Hålogaland.

Ved Festspillene i Harstad sommeren 1999, var et av høydepunktene teaterforestillingen Vardøger av Hilde Skancke Pedersen. Forestillingen behandlet de religiøse forholdene i Trondenes for 1000 år siden i forbindelse med Olav Trygvassons rikspolitiske samlingsforsøk og det kristningsarbeidet som var en del av hans prosjekt. I dramatisk fremstillingsform forsøkte man å vise hvordan den norrøne og den samiske befolkningen levde nær hverandre samtidig som de hadde ulik religiøs identitet og tradisjon. Trellkvinnen Frøydis og sønnen Arne fremstår som norrøne «hedninger», mens Várvá og datteren Gáijá er samiske «hedninger». På den kristne siden finner vi foruten kongen selv, Sigrid Skjalgsdatter, Sigurd Toressons kone og datter til høvdingen Erling Skjalgsson fra Sola. Andre personer i spillet befinner seg i ulike stadier innenfor en religiøs overgangsfase. Áillon ønsker ikke å ta opp kallet fra noaidegadzene om å bli noaide (sjaman) og vil heller være hirdmann. Osku følger den gamle tradisjonen, men ser ikke på den nye troen som prinsipielt annerledes; for ham er Kristus er «den store noaide».

Hendelsesforløpet i stykket baserer seg på at tanken på at møtet mellom norrøn og samisk religion på den ene siden og kristen religion på den andre siden var preget av en dyptgående konflikt som ble forsterket ved at det var en utenforstående kongemakt som introduserte den nye troen og dermed ødela for en inntil da fredelig sameksistens mellom norrøn og samisk religion. Denne forestillingen om et konfliktfylt religionsskifte kan benevnes for kamphypotesen. Den representerer en bruddteori i synet på religiøs endring og kan sees i kontrast til andre perspektiver på religionsskiftet. Man kan f.eks. også se på overgangen fra hedensk til kristen tro som en relativt fredelig endring der en gradvis tilpasset seg nye tider, nye krav og nye trosforestillinger uten altfor store konflikter enten fordi den gamle troen allerede hadde mistet taket på folks religiøsitet, eller fordi den nye troen fremsto som et bedre alternativ. Mellom de to ytterpunkter, kan en gjøre plass for en tredje hypotese der de religiøse endringer i visse sammenhenger er preget av et klart brudd, men da først og fremst i de situasjoner der den nye kongemakten gjør seg gjeldende i historien med krav om tilslutning og ledsagende religiøs nyvending gjennom kristendommen som statsbærende ideologi. De ulike perspektiver på trosskiftet kan vi dermed sette opp som følger:

I.  Kamphypotesen (Bruddteori). Før kristendommens inntog hadde de gamle religioner, den norrøne og den samiske, levd side om side uten store problemer. Problemene oppsto som følge av kristendommens erklæring om at det fantes bare én Gud.

II.  Tilpasningshypotesen (Kontinuitetsteori). Kirkens fleksibilitet i misjonstiden gjorde at den gradvis ble innpasset i det norske samfunnet ved at man uten store konflikter tok over de roller hedendommen tidligere hadde fylt. Det samiske samfunnet merket bare i liten grad følgene av trosskiftet.

III.  Punktkonflikthypotesen (Funksjonalitetsteori). De ulike maktaktører i overgangsfasen fra klansamfunn til statssamfunn bruker den kristne kongeideologien som politisk virkemiddel og symbolsak. Kampen for eller imot enekongedømmet er en ideologisk sak der politisk lojalitet uttrykkes gjennom tilslutning til kongens religion.

Hedendommen slik den forelå i norrøn eller samisk utgave, kan betraktes som en etnisk religion. Den besto av et sett skikker, riter, kultformer og trosforestillinger innvevd i alle aspekter av en spesifikk folkegruppes liv og kultur. Ikke minst var hedendommen som etnisk religion knyttet til det egne lokale landområder og de tradisjoner som der ble praktisert og vedlikeholdt.

I kontrast til hedendommen, den «hjemlige» religionen, var kristendommen en «fremmed» tro tilført kulturen utenfra. Kristendommen er i prinsippet universell, dvs. den samme overalt og til alle tider, hevet over de enkelte folkegrupper og deres territoriale tradisjoner. Møtet mellom den fremmede tro på «Kvitekrist» og den hjemlige si?r (sed / skikk) har blitt ulikt tolket av forskere. Noen forskere legger vekt på konflikten mellom gammel og ny tro, mens andre har vektlagt en mer fredelig overgang. Ulike mellomstandpunkt finnes også der en f.eks. kan vektlegge på tendensen til religiøs synkretisme i en overgangsfase. Det er med andre ord ingen enkel sak å tolke med rimelig grad av sikkerhet hvordan møtet mellom samisk, norrøn og kristen tro og kultus kan ha foregått i Hålogaland og Finnmark for 1000 år siden. Vi skal i hvert fall vokte oss vel for å trekke entydige konklusjoner på et nokså spinkelt kildegrunnlag og som svar på meget kompliserte spørsmål!


Henvisninger

1 Ca. 1190, skrevet på latin i Tingøyaklosteret, Island, og oversatt til norrønt 1200; 2 manuskripter kjent + fragment. <Tilbake>

2 I tillegg til Borg, har der også vært viktige sentra på Gimsøya og i Buksnesfjord på Vestvågøy. <Tilbake>

3 Jfr. O.S. Johansen, "Viking Age farms: estimating the number and population size. A case study from Vestvågøy, North Norway" i Norwegian Archeological Review. Vol. 15, nr. 1-2 (1982), s.66. <Tilbake>

4 Jfr. Olav Olsen, Hørg, hov og kirke. København 1966, s. 55. Dette synspunktet kan stå i en viss spenning til Gro Steinslands tolkning av sammenhengen mellom den norrøne kongeideologien og det såkalte "hellige bryllup". <Tilbake>

5 I Odd munks saga har den samme høvdingen navnet Roald. <Tilbake>

6 Tidligere forskning har ment at for de nordnorske høvdinger spilte handelen en viktigere rolle enn jorddyrking, et syn som har endret seg i senere år, jfr. Inger Storli, "Om Raud den Ramme og andre håløyg-høvdinger" i Framskritt for fortida i nord i Povl Simonsens fotefar. Red. av R. Bertelsen, P.K. Reymert og A. Utne. Tromsø Museums Skrifter XXII. Tromsø 1989, s. 185-209. <Tilbake>

7 Norges Historie, oversatt av A. Salvesen. (Thorleif Dahls kulturbibliotek) Oslo 1969, s.20. <Tilbake>

8 I dette historieverket omtales Gunnhild som datter til danskekongen Gorm den gale og Tyra den kloke, muligens en misforståelse fordi hun og sønnene søkte tilflukt hos danskekongen Harald da Eirik ble drept og fikk veitsler der. Det er selvsagt også en mulighet for at hun faktisk var av dansk ætt og at forklaringen på hennes ondskap senere ble søkt i forestillingen om hennes nordnorske tilknytning og hennes tidlige kontakt med samene i Finnmark. <Tilbake>

9 Snorre refererer til ryktene om at det var Gunnhilds skosvein, Kisping, som skjøt pila mot kong Håkon, jfr. Håkon den godes saga, kap. 31. <Tilbake>

10 Historien om de gamle norske kongene, oversatt av A. Salvesen, (Thorleif Dahls kulturbibliotek) Oslo 1969, s.53. <Tilbake>

11 Eldre tolkninger av samisk religion hadde en tendens til å tolke de samiske guddommene som "lån" fra nordisk mytologi. Selv om en er gått bort fra slike "låne-hypoteser", er det likevel ingen grunn til å se bort fra at kontakten mellom folkegruppene også har bidratt til tolkninger av "den annens" religion inn i egen kontekst. Det er f.eks. en bemerkelsesverdig likhet (og kanskje ikke tilfeldig?) at Olaus Magnus' billedmessige fremstilling av guddommene Tor, Odin og Frigg (bok 3, kap. 3) er så og si identisk med avbildningen av de høyeste guddommene på Olaus Rudbecks runebomme fra 1689 (avbildet som nr. 10 i J. Friis, Lappisk Mythologi. Kristiania 1871, s. 44f). <Tilbake>

12 Vinterblotet var viet fruktbarhetsguden Frøy og fant sted når høstens grøde var vel i hus. Det var da tid for å ønske vinteren velkommen og blote for et godt år. Midtvintersblotet skulle holdes for fred, god vinter og god grøde det kommende året, og sommerblotet for seier i krig og lykke på utferder og for å hilse sommeren. Dette siste blotet sto først og fremst i Odins tegn. <Tilbake>

13 Framskritt for fortida i nord i Povl Simonsens fotefar, op.cit., s. 205. <Tilbake>

14 Historikere som P.S. Andersen, H. Koht og J. Schreiner har antatt at ladejarlenes opprinnelse kan føres tilbake til de nordligste strøkene av Hålogaland, antageligvis Lofoten/Vesterålen, og at de senere har ekspandert sørover til Trøndelag og dermed sikret den handelsmessige ferdselen langs kysten. <Tilbake>

15 For en kritisk kommentar til Snorres beskrivelse, jfr. Anne Holtsmark, Norrøn mytologi. Oslo 1990, s. 40-42. <Tilbake>

16 Fremstillingen av Skade som jaktkvinne har vært et problem for enkelte forskere fordi jakt har blitt tolket som en mannsaktivitet. Man har derfor påpekt at Skade i utgangspunktet er et maskulint ord og at det derfor kan skjule seg en eldre mannlig guddom bak Skadeskikkelsen. En kan imidlertid ikke utelukke at kvinner jaktet og bar våpen - samiske kvinnegraver i Varanger inneholder f.eks. ikke bare smykker, men også våpen (A. Schanke), og Olaus Magnus (1555) viser til at i enkelte områder var begge kjønn kjent som dyktige i våpenbruk (bok 3, kap. 4). <Tilbake>

17 The Lost Beliefs of Northern Europe. London 1993, s. 61. Som "samiske trekk" nevner Davidson: skigåing, bueskyting og jakt. <Tilbake>

18 I forskningshistorien har jotnene vært forbundet med de kaotiske og destruktive makter i det norrøne kosmos. <Tilbake>

19 Sitert fra Gro Steinsland, Det hellige bryllup og norrøn kongeideologi. Oslo 1991, s.57. <Tilbake>

20 Navnet kan f.eks. knyttes til det samiske ordet for vann eller innsjø eller vannskille på et høydedrag mellom to fjell, - eller eventuelt som antydet i en samtale med Alf Isak Keskitalo, "høst". Som "høstens datter" er det ikke utenkelig at Skade ville bli oppfattet som en vintergudinne. <Tilbake>

21 Steinsland, op.cit., s.217. Jfr. også P. A. Munch, Samlede Afhandlinger, b. IV. Kristiania 1876. <Tilbake>

22 Halvdan Koht, "Om Haalogaland og Haaløygætten" i Historisk Tidsskrift, bind 21, 4. rekke, nr. 6, s. 6. <Tilbake>

23 Jfr. Gustav Storm, "Om Thorgerd Hölgebrud" i Arkiv för Nordisk Filologi nr. 2, 1885, s. 124-135, samt i Gro Steinsland, op.cit., s.220-226. <Tilbake>

24 Jfr. Hilda E. Davidson, op.cit., s.111. Se også Hilda E. Davidson, "Religious Practices of the Northern Peoples in Scandinavian Tradition" i G. Davies, red., Polytheistic Systems (Cosmos 5), 105-24, Edinburg 1990. <Tilbake>

25 Muligens en senere feiltolkning; det var snarere Holges statue som sto i templet mellom Torgerd og Irpa. <Tilbake>

26 Frøy var Njords sønn fra hans ekteskap med sin søster. Frøy hadde derfor Skade som sin stemor. <Tilbake>

27 "Hieros gamos-motivet i Hallfreðr Óttarsons Hákonardrápa och den nordnorska jarlavärdigheten" i Arkiv för Nordisk Filologi, nr. 98, s. 67-79. <Tilbake>

28 Gro Steinsland, op.cit., s. 225. <Tilbake>

29 Ibid., s. 239. <Tilbake>

30 Fallossteinen ble i 1831 overført til Historisk Museum i Bergen, men ble tilbakeført til Dønna i 1993. En annen fallosstein finnes på Midt-Gutvik i Leka. <Tilbake>

31 Haugen er gravd ut flere ganger, mer eller mindre seriøst. Den inneholder en grav murt av gråstein og et skjelett. Selve graven var dekket av to steinheller. I den ene steinen var det slipt inn små skålgroper som kan tolkes som kvinnelige fruktbarhetssymboler. Slike finnes i flere helleristningsfelt. I tillegg til skjelettet, ble det funnet sverd, bissel, stridsøks og et par jernhanker. Gravhaugens størrelse antyder at det har vært en høvdingegrav og går også under navnet Kongshaugen. Jfr. Irene Nikolaisen og Werner Zellian, Dønna: Fruktbarhetsøya. Serien: "Fotefar mot nord". Mosjøen 1996, s.4-5. <Tilbake>

32 Th. Petersen, "Nye fund av 'hellige hvite stene' i Trøndelagen og Namdalen" i Det Kongelige Videnskabers Selskabs Forhandlinger, Bd. V (1932) nr. 22, s.88. Jfr. også hans "Nogle bemerkninger om de saakaldte 'Hellige hvide Stene'", op.cit., (1905) nr. 8, s.1-25. <Tilbake>

33 Navnet Njord finner en igjen flere steder langs kysten og ofte i nærheten av steder der hvite steiner er plassert. Njord kan oppfattes som en forløper for fruktbarhetsgudene Frøya og Frøy som spilte en viktig rolle i vikingtiden, jfr. Nikolaisen og Zellien, op.cit., s.4. <Tilbake>

34 "Fra hedendom til kristendom" i Fra hammer til kors. Oslo 1994, s.26. <Tilbake>

35 O. S. Johansen og T. Søbstad, "De nordnorske tunanleggene fra jernalderen" i Viking nr. 41 (1978), s.50f. <Tilbake>




[Til: Forsiden]